1. Origen
e historia de la bioética
La ética es la reflexión crítica sobre los
valores y principios que guían nuestras decisiones y comportamientos.
La palabra bioética es un neologismo
acuñado en 1971 por Van Rensselaer Potter (en su libro Bioethics:
bridge to the future), en el que este autor englobaba la "disciplina
que combina el conocimiento biológico con el de los valores humanos". La
prestigiosa Encyclopedia
of Bioethics (coordinada por Warren
Reich) define la bioética como "el estudio sistemático de la conducta
humana en el área de las ciencias de la vida y del cuidado sanitario, en cuanto
que tal conducta se examina a la luz de los valores y de los principios
morales". En la actualidad abarca no sólo los aspectos tradicionales de la
ética médica, sino que incluye la ética ambiental, con los debates sobre los
derechos de las futuras generaciones, desarrollo sostenible, etc. (De hecho, el
libro de Potter trataba las cuestiones éticas en relación al medio ambiente con
perspectivas evolutivas, pero posteriormente el término bioética se ha usado
sobre todo para referirse a la nueva ética médica y a la ética de los nuevos
avances en biomedicina).
En 1972 André Hellegers crea el Instituto
Kennedy de Bioética, en la Universidad Georgetown (Washington DC), siendo esta
la primera vez que una institución académica recurre al nuevo término. Según Warren Reich
(1993), la palabra bioética ha tenido
éxito en imponerse porque es muy sugestiva y poderosa: "sugiere un nuevo
foco, una nueva reunión de disciplinas de una forma nueva y con un nuevo foro
que tendió a neutralizar el tinte ideológico que la gente asociaba con la
palabra ética".
El objetivo de la bioética, tal como la
"fundaron" el Hastings Center (1969) y el Instituto Kennedy (1972)
era animar al debate y al diálogo interdisciplinar entre la medicina, la
filosofía y la ética, y supuso una notable renovación de la ética médica
tradicional.
Pero ¿qué acontecimientos intervinieron en
este nacimiento de la moderna bioética? Hoy está claro que un factor
determinante fue el surgimiento de una serie de "paradojas" creadas
por el propio avance de la medicina y la tendencia a extender las prestaciones
sanitarias:
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Para muchos autores, el nacimiento de la bioética
(aunque todavía no se le daba ese nombre) ocurrió en 1962, cuando en Seattle
(estado de Washington) se decidió crear un comité de legos (no médicos) para
decidir qué pacientes tenían preferencia para beneficiarse de la entonces
reciente máquina de hemodiálisis. La pregunta subyacente era ¿por qué un
avance médico debería crear una nueva discriminación médica? ¿Quién y cómo
elegía a los candidatos? La novedad estribaba precisamente en que la
respuesta a estos interrogantes no recaía sobre los médicos, sino sobre una
representación de la comunidad.
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·
Aunque el Código de Nuremberg (1948) había tratado
por primera vez el tema de la experimentación en humanos, en los años 60 se
tomó conciencia de que incluso en una sociedad democrática, la misma
investigación biomédica sobre sujetos humanos planteaba una gran cantidad de
problemas que había que encarar adecuadamente. En 1972 se divulga el llamado
"caso Tuskegee", un estudio hasta entonces secreto, en el que 400
individuos de raza negra habían dejado de ser tratados contra la sífilis (a pesar
de que ya existían tratamientos eficaces) con objeto de estudiar la evolución
"natural" de la enfermedad. El congreso de los EE.UU. establece la
"Comisión Nacional para la Protección de los sujetos humanos en el campo
de las Ciencias Biomédicas y del Comportamiento". En 1978 esta Comisión
publica el llamado "Informe Belmont", con directrices para la
protección de los individuos que participen como sujetos de experimentación
en Biomedicina, basados en los principios de autonomía, beneficencia y
justicia.
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A partir de 1967, con los primeros trasplantes de
corazón, se plantea el problema de cómo definir la muerte clínica. En 1968 la
facultad de medicina de la Universidad de Harvard publica un artículo donde
plantea el nuevo criterio basado en la muerte cerebral.
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·
A su vez esto conectaba con algunos dramáticos casos
de coma irreversible, lo que animó el debate sobre la eutanasia y el
"derecho a la propia muerte". En 1975 Karen Ann Quinlan entra en
coma irreversible y queda en estado vegetativo persistente. Los padres piden
que la desconecten del respirador artificial para que pueda morir en paz.
Tras una denegación judicial, hay un recurso, en el que el Tribunal Supremo
de Nueva Jersey autoriza la desconexión sobre la base del "derecho a una
muerte digna y en paz". Se reconocía por primera vez que la propia
tecnología de soporte vital planteaba la cuestión sobre la eticidad o no de
mantener en estado vegetativo a individuos que nunca volverían a tener una
vida consciente.
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·
Una de las recomendaciones del Tribunal Supremo que
intervino en el caso Quinlan fue la de que los hospitales creasen
"Comités de ética" capaces de enfrentarse a este tipo de
conflictos. Surgieron directrices sobre la reanimación, sobre el empleo o no
de tratamientos costosos para mantener con vida recién nacidos con graves
anomalías, etc.
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·
Uno de los factores principales en la transición
hacia la bioética fue la crisis del concepto paternalista de beneficencia
médica heredado de la tradición hipocrática. El médico ya no puede imponerse
(siquiera benevolentemente) al paciente, sino que éste ha de ser informado,
para que pueda ejercer sus irrenunciables derechos de autonomía y pueda
conceder el consentimiento a los tratamientos. En 1972 se promulga en EE.UU.
la Carta de los Derechos de los Enfermos. Las necesidades y preferencias de
los pacientes tenían que ser defendidas con fuerza, sobre todo ante una
poderosa tecnología mirada a veces con suspicacia, y ante las instituciones.
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·
La universalización de los servicios sanitarios en
gran parte de los países occidentales ha obligado a plantearse cómo
financiar y distribuir equitativamente unos recursos limitados, y cómo
regular el acceso a distintas tecnologías por parte de los ciudadanos. ¿Cómo
se atienden las necesidades básicas sanitarias de todos los ciudadanos? Pero
¿qué son necesidades básicas? ¿Cómo se diferencia entre lo necesario y lo
accesorio?
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En los años recientes, los avances en
Genética y el desarrollo del Proyecto Genoma Humano, en conjunción con las
tecnologías reproductivas, están ampliando aún más el campo de la Bioética,
obligando a buscar respuestas a retos nuevos:
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Cuestiones sobre reproducción humana asistida.
Estatuto ético del embrión y del feto. ¿Existe
un derecho individual a procrear?
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sondeos genéticos y sus posibles aplicaciones
discriminatorias: derechos a la intimidad genética y a no saber
predisposiciones a enfermedades incurables
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Modificación genética de la línea germinal: ¿es
moral "mejorar" la naturaleza humana?
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clonación y el concepto de singularidad individual;
derechos a no ser producto del diseño de otros
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cuestiones derivadas de la mercantilización de la
vida (p. ej., patentes biotecnológicas)
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El desarrollo de la bioética fue en sus
primeros años un fenómeno casi exclusivamente americano. Daniel
Callahan, fundador del Hastings Center ha resumido
(1993) los factores que contribuyeron a la aceptación de los estudios bioéticos
en los EE.UU.:
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·
Aunque algunos de los más importantes bioeticistas
eran teólogos o creyentes, enseguida los análisis dejaron de lado a la
religión, para centrarse en una bioética laica que pudiera ser operativa en
un mundo pluralista. El discurso bioético se sustentaba principalmente en los
derechos cívicos, el pluralismo ideológico y se buscaba un consenso y unas
estrategias ante esa diversidad cultural.
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·
Ello supuso que la bioética americana hablara un
lenguaje de "regulaciones" y "directrices" capaz de
enfrentarse a temas complejos. No se trataba tanto de buscar una
fundamentación común, sino que partiendo de distintas tradiciones, se llegara
a consensos sobre temas concretos, conforme estos se iban planteando. Esto se
ha reflejado en Comités de revisión institucionales, en Comisiones asesoras
al Presidente o al Congreso.
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·
La bioética americana conectó muy bien con la ola de
liberalismo político dominante en las elites educadas, que reconocían como
propio el lenguaje de derechos y libertades individuales en una economía de
mercado.
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Sin embargo, recientemente la propia
bioética americana está tomando consciencia de los límites y aporías de un
enfoque demasiado escorado hacia los derechos individuales, y está intentando
introducir las cuestiones de la justicia distributiva, así como el no olvidar
que su finalidad no es estrictamente de llevar a la armonía, sino que también
ha de poseer una dimensión "profética", de plantear dudas a ciertos
presupuestos no debidamente elaborados de las sociedades avanzadas.
Preguntas de la primera sección
Origen e historia de la bioética
·
Defina
con sus propias palabras BIOÉTICA
·
Haga
una breve reseña histórica sobre los orígenes de la bioética.
·
Explique
qué significa la crisis del concepto paternalista y sus consecuencias éticas para
la medicina
·
Explique
el por qué la bioética debe ser laica
·
¿Por
qué lo éticamente correcto no siempre va de la mano de lo legal? Explique dando
un ejemplo.
·
¿Cómo
y por qué el ejercicio de la bioética se realiza en mayor grado en países
desarrollados (alto nivel de educación)?
2. Alcance
de la bioética
La bioética no sólo trata las cuestiones
morales en el ámbito de la biomedicina, sino que además incluye:
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·
cuestiones epistemológicas: modelos explicativos
sobre la conducta humana (p.ej. debate entre el determinismo biológico y la
influencia ambiental), metáforas y modelos sobre el papel de los genes, etc.
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· Cuestiones ontológicas (estatuto de lo humano al
comienzo y al final de la vida; estado vegetativo persistente; relación entre
la dotación genética y la identidad del individuo, etc.).
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·
La bioética se desarrolla en el contexto
de una sociedad pluralista, ajena a los grandes relatos unificadores de tipo
religioso o ideológico. Por lo tanto, la bioética es una ética civil que se
sustenta en la racionalidad humana secularizada, capaz de ser compartida por todos,
en un terreno filosófico neutro. Como dice Marciano
Vidal (1989) "más allá de un ordenamiento
jurídico y deontológico, y más acá de las convicciones religiosas".
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· -Es una ética laica, racional, que
formula la dimensión moral de la vida humana en cuanto ésta tiene de
repercusión para la convivencia ciudadana en general. Pero con la consciencia
de las limitaciones de la razón, es decir, evitando el racionalismo
ingenuo.
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· -Es una ética pluralista: acepta la
diversidad de enfoques, desde los que se intenta construir un acuerdo moral
en una unidad superior.
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· -Es una ética "mínima" (Adela
Cortina), es decir, el mínimo común denominador moral de una sociedad
pluralista, que garantiza al mismo tiempo la diversidad de proyectos humanos
(culturales, religiosos, etc.). En esta línea se situarían igualmente los
intentos del teólogo Hans Küng de una Ética Mundial por medio del diálogo de
las distintas religiones, que pudiera llegar a unos acuerdos sobre valores y
fines vinculantes. En cuanto ética mínima, no puede aspirar a ser
totalizadora, y por lo tanto no se identifica con la visión de ninguna
religión, que plantea cosmovisiones opcionales. En cuanto ética común, sus
contenidos no pueden depender de simples preferencias personales, sino que
reflejarían cierto grado de consenso social derivado de la racionalidad.
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·
Sus contenidos se van descubriendo tras evaluación y
discusión crítica, por sucesivas convergencias surgidas de la común racionalidad
humana. Se trata, pues, de una ética dinámica y enraizada en la
historia, que acepta moverse provisionalmente en la duda y en la
perplejidad, pero que avanza hacia niveles cada vez mayores de búsqueda del
bien y de la justicia para toda la humanidad, contrastando sus conclusiones
continuamente con la realidad de cada momento y de cada cultura.
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· En resumen, la actual bioética pretende
ser universal, alejada de los puros convencionalismos o preferencias
personales, consciente de las limitaciones de la razón humana y atenta a los
contextos culturales concretos.
Este autor plantea que entre los extremos
de un normativismo ético inflexible y del mero capricho personal, quizá
debiéramos acostumbrarnos a una moral interrogativa y dinámica, que ilumine las
decisiones concretas con sabiduría práctica. Según Ricoeur (1990) "la
sabiduría práctica consiste en inventar las conductas que satisfarán mejor las
excepciones exigidas por nuestra solicitud para con las personas, traicionando
lo menos posible las normas...Consiste en inventar los comportamientos justos y
apropiados a la singularidad de cada caso. Pero esto no significa que haya que
dejar el juicio en manos de la arbitrariedad". No se trata de aplicar
deductivamente las reglas generales al caso particular, ni se trata de formular
simplemente una excepción. Según Masiá, se trata de "deliberar sobre el
caso concreto bajo una doble luz: la luz de la situación concreta y la luz de
unos criterios, fines o valores que orientan la vida humana". De este
modo, ante situaciones parecidas, la sabiduría práctica puede dar respuestas
diferentes que son igualmente correctas. Según Ricoeur, existen tres características de esta sabiduría
práctica:
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·
es prudente asegurarse que posturas distintas se
apoyen en un mismo criterio de respeto;
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·
la búsqueda del justo medio no debe degenerar en una
especie de vía media de compromiso;
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·
los juicios pueden evitar la arbitrariedad si se
busca la ayuda de otras personas.
|
-Papel de las cosmovisiones
culturales y religiosas
El encumbramiento de la ética secular se
ha basado demasiado a menudo en una imagen ingenua sobre una supuesta
neutralidad y universalidad de la razón, olvidando el aspecto cultural de los
problemas bioéticos, con pérdida de las riquezas de las tradiciones culturales
y religiosas. Para Masiá, muchos de los problemas bioéticos son en realidad
problemas culturales, "porque nuestra manera de percibir cuáles son y
dónde están los valores que consideramos básicos viene configurada por nuestra
manera de ver el mundo". En este sentido, por ejemplo, la sociedad de
consumo individualista puede tender a ver como "mal adaptados" a los
deficientes, a los ancianos, etc. Sin embargo, lo que está mal adaptado es el
entorno, incapaz de acoger e integrar a esas personas. Precisamente las
tradiciones culturales, como por ejemplo el cristianismo, con su peculiar
sensibilidad procedente de la fe, puede suponer un referente
"profético" capaz de influir en la sociedad para que ésta reconozca
estos valores y humanice el cuidado de los miembros más débiles. La teología
tendrá mucho que aportar a la visión sobre la vida y la muerte, no dando
"recetas prefabricadas", sino una cosmovisión suscitadora de valores,
que se ofrecen, sin imponerse, a la sociedad, unas propuestas utópicas que
"sacudan" ciertas creencias y prejuicios enquistados, que permitan
buscar, con los demás, alternativas sobre las prioridades para un desarrollo
auténticamente humanizante.
Preguntas sobre la segunda sección:
Alcance de la Bioética
·
Explique
que entiende por lo siguiente: la ética es laica, racional, pluralista, mínima,
dinámica y enraizada en la historia.
·
¿Por
qué cada caso que involucre la bioética debe ser tratada flexiblemente y tomando
consideraciones de cada caso sin ser arbitrarios o hacer excepciones?
·
¿Qué
papel ha jugado las cosmovisiones religiosas en la bioética y cuál es la relación
entre cultura, ética, valores y religión?
3. Algunas
aportaciones de la bioética al debate filosófico
|
· -Clarificación conceptual y epistemológica,
suministrando elementos (siquiera parciales y provisionales) que ayudan a
resolver ciertos problemas o a arrinconar ciertos pseudoproblemas o polémicas
como triviales o irrelevantes.
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|
· -Justificación de propuestas y alternativas,
proponiendo procedimientos y métodos de discusión racional e intersubjetiva,
dando argumentos válidos al menos en determinados contextos culturales y
momentos históricos.
|
|
· -Plantear nuevas cuestiones filosóficas (como p.ej.,
el rediseño tecnológico de la naturaleza humana o la dirección de nuestra
propia evolución).
|
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· -Aportar nueva luz o perspectivas renovadas a viejos
problemas (como p.ej., el debate determinismo-libertad, el valor de la vida
humana, valor y uso de la naturaleza).
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Preguntas sobre la tercera sección
Aportaciones de la bioética al debate filosófico
4. Fundamentaciones
de la bioética
Valor absoluto de la persona
Deriva de la idea kantiana de que las
personas no son meros medios, sino fines en sí mismas. Sin embargo, nos
encontramos con problemas que no se han resuelto de modo unánime: dependiendo
del estatuto ontológico que se conceda a los no nacidos (embrión, feto), se
hace hace necesaria o no la misma consideración que a la vida humana nacida. La
determinación del estatuto del embrión no depende solamente de datos
biológicos, sino de consideraciones sociales y culturales no compartidas por
todos, aunque ello no debe dar pie al relativismo, sino que debe animar a
seguir buscando y debatiendo.
El valor de la persona humana es una
intución o "a priori" que sirve de marco referencial para elaborar la
bioética. Por lo tanto, el ser humano tiene dignidad, y no precio. De aquí se
deriva el que todas las personas merecen la misma y absoluta consideración y
respeto.
Los cuatro principios de la bioética
Pretenden dar contenido al esbozo moral
que supone la declaración del valor y dignidad de la persona. (Véase
también Beauchamp
& Childress 1999).
Principio de no maleficencia
Este principio ya se formuló en la
medicina hipocrática: Primum non nocere, es decir, ante todo, no
hacer daño al paciente. Se trata de respetar la integridad física y psicológica
de la vida humana. Es relevante ante el avance de la ciencia y la tecnología,
porque muchas técnicas pueden acarrear daños o riesgos. En la evaluación del
equilibrio entre daños-beneficios, se puede cometer la falacia de creer que
ambas magnitudes son equivalentes o reducibles a análisis cuantitativo. Un
ejemplo actual sería evaluar el posible daño que pudieran ocasionar organismos
genéticamente manipulados, o el intento de una terapia génica que acarreara
consecuencias negativas para el individuo.
Principio de beneficencia
Se trata de la obligación de hacer el
bien. Es otro de los principios clásicos hipocráticos. El problema es que hasta
hace poco, el médico podía imponer su propia manera de hacer el bien sin contar
con el consentimiento del paciente (modelo paternalista de relación
médico-paciente). Por lo tanto, actualmente este principio viene matizado por
el respeto a la autonomía del paciente, a sus valores, cosmovisiones y deseos.
No es lícito imponer a otro nuestra propia idea del bien.
Este principio positivo de beneficencia no
es tan fuerte como el negativo de evitar hacer daño. No se puede buscar hacer
un bien a costa de originar daños: por ejemplo, el "bien" de la
experimentación en humanos (para hacer avanzar la medicina) no se puede hacer
sin contar con el consentimiento de los sujetos, y menos sometiéndolos a
riesgos desmedidos o infligiéndoles daños. Como dice Hans Jonas (1997
edición española), aunque la humanidad tiene un interés en el avance de la
ciencia, nadie puede imponer a otros que se sacrifiquen para tal fin. Matizado
de esta manera, el principio de beneficencia apoya el concepto de innovar y
experimentar para lograr beneficios futuros para la humanidad, y el de ayudar a
otros (especialmente a los más desprotegidos) a alcanzar mayores cotas de
bienestar, salud, cultura, etc., según sus propios intereses y valores.
También se puede usar este principio
(junto con el de justicia) para reforzar la obligación moral de transferir
tecnologías a países desfavorecidos con objeto de salvar vidas humanas y satisfacer
sus necesidades básicas.
Principio de autonomía o de libertad
de decisión
Se puede definir como la obligación de
respetar los valores y opciones personales de cada individuo en aquellas
decisiones básicas que le atañen vitalmente. Supone el derecho incluso a
equivocarse a la hora de hacer uno mismo su propia elección. De aquí se deriva
el consentimiento libre e informado de la ética médica actual.
Principio de justicia
Consiste en el reparto equitativo de
cargas y beneficios en el ámbito del bienestar vital, evitando la
discriminación en el acceso a los recursos sanitarios. Este principio impone
límites al de autonomía, ya que pretende que la autonomía de cada individuo no
atente a la vida, libertad y demás derechos básicos de las otras personas.
Se pueden plantear conflictos no sólo
entre miembros coetáneos de un mismo país, sino entre miembros de países
diferentes (p. ej., acceso desigual a recursos naturales básicos), e incluso se
habla de justicia para con las generaciones futuras.
Nuestra cultura ha sido más sensible al
principio de autonomía, a costa del principio de justicia, pero es posible que
la misma crisis ecológica nos obligue a cambiar este énfasis. La justicia e
igualdad de los derechos de los seres humanos actuales y la preservación de
condiciones viables y sostenibles para las generaciones futuras pueden hacer aconsejable,
e incluso obligatoria, una cierta limitación del principio de autonomía, sobre
todo en una sociedad de mercado que espolea el deseo desmedido de nuevos
servicios y bienes, y en la que el individuo atomizado reclama ilimitadamente
"derechos" de modo narcisista (H. Jonas: El principio de
responsabilidad).
Los países industrializados, con menos
población que los países pobres, contaminan más y derrochan más recursos. Las
sociedades opulentas deberían bajar del pedestal la autonomía desmedida que va
en detrimento del desarrollo justo y viable para todos.
Preguntas sobre la cuarta sección
Fundamentos de la bioética
- Después de leer el segmento, ¿Qué quiere decir que el ser humano tiene
dignidad, valor y no precio?
- Liste y explique brevemente los principios de la
bioética
5. Matizaciones
al enfoque principialista de la bioética
A.R. Jonsen y S. Toulmin, en The
abuse of casuistry (1988) proponen que frente a la tiranía de los
principios se rehabilite la casuística, sobre todo allí donde hay que tomar
decisiones concretas (medicina, ética aplicada, derecho, administración
pública). Las característas de
esta propuesta son:
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· - las decisiones se hacen caso a caso
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· - las conclusiones son provisionales, atendiendo a la
aparición de nuevas circunstancias que ayuden a matizar las opciones
anteriores
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· -enfoque no deductivista, sino analógico. Se recurre
a máximas y valores generales que hay que ir comprendiendo al intentar
estudiarlos y aplicarlos caso por caso
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· - taxonomía de casos, según sus semejanzas y
diferencias.
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Este plantemiento queda perfectamente
reflejado en un texto de gran influencia en los EEUU: A.R. Jonsen,
M. Siegler & W.J. Winslade (1998) Clinical Ethics (4ª
edición). La ética médica americana, como dice James Drane (en Gafo, 1988) "se
desenvuelve en un contexto relativista y plurarista, pero se inspira en la
ciencia y se apoya decididamente en el postulado científico que exige someter
toda propuesta a su operatividad en la vida real".
Dentro de la tradición americana, uno de
los textos más influyentes es el de Tom L.
Beauchamp y James F. Childress (1999) Principios de Ética Biomédica. (La
primera edición americana es de 1979), que se basa en los cuatro principios
antes enunciados. En caso de conflictos entre algunos de estos principios,
habrá que ver cuál de ellos tiene prioridad, lo cual se suele decidir en
función de las consecuencias. Al contrario que la tradición europea, la
americana no busca tanto una fundamentación en principios filosóficos cuanto en
valores ampliamente compartidos culturalmente. El principio de beneficencia va
unido al de autonomía, matizado por el principio de justicia, para compensar
las desigualdades introducidas por los dos anteriores. De esta manera, la
tradición utilitarista centrada en los derechos individuales establece la
preeminencia de la autonomía individual. Los conflictos tienden a ser resueltos
recurriendo al método del "observador ideal" desarrollado por John
Rawls en A Theory of Justice (1971).
En cambio, la tradición europea (continental)
ha estado más influida por los intentos de fundamentación sobre principios
absolutos, como es el caso del imperativo categórico kantiano, que generarían
obligaciones morales absolutas: no maleficencia y justicia. Estos dos
principios regulan el bien común y jerárquicamente son superiores (en caso de
conflicto) al de autonomía, que se refiere al bien particular de cada
individuo.
|
· -nivel 1: no maleficencia y justicia. Es el nivel que
podemos llamar de "ética de mínimos", en el que se nos puede
obligar desde fuera, porque regula el bien común. Se refiere a las
obligaciones "perfectas" que generan deberes negativos transitivos
(lo que no se debe hacer a otros). Socialmente
vendría regulado por el Derecho.
|
|
· -nivel 2: autonomía y beneficencia. Es el nivel de
"ética de máximos", relacionado con el proyecto vital que cada
persona libremente escoge en la búsqueda de la felicidad y de la plasmación
de sus propios valores. Se refiera a las llamadas obligaciones
"imperfectas", que me puedo exigir a mí, pero no que no puedo
imponer a los demás. Este nivel sería el correspondiente al estudio de la
Moral.
|
La bioética puede ser un procedimiento
fundamentado o fundamento procedimental para tomar decisiones en los ámbitos
conflictivos de la Biomedicina. Se basa en buena parte en principios éticos
generales y en Declaraciones de Derechos Humanos, que al ser ampliamente
compartidos, suministran un marco sólido de referencia para discutir
racionalmente la rica casuística que plantean los avances tecnológicos en su
interacción con la vida.
Para Diego Gracia la nueva casuística, al
estilo de Jonsen tiene importancia, pero debe conectarse con una adecuada
fundamentación. En el jucio moral hay un momento de razonamiento deontológico
o a priori (atento a los principios generales), y otro
teleológico o a posteriori (una fase "experiencial",
en la que se ponen a prueba los principios en cada caso concreto). Su esquema ético incluye varias fases:
- Sistema de referencia moral
a. premisa ontológica: el
hombre, en cuanto persona, tiene dignidad y no precio
b. premisa ética: todos los
hombres son iguales y merecen igual consideración y respeto
- El momento deontológico del juicio moral
a. nivel 1 (público): no
maleficencia y justicia
b.
nivel 2 (privado):
autonomía y beneficencia
- El momento teleológico del juicio moral
a. evaluación de las
consecuencias objetivas del nivel 1
b. evaluación de las
consecuencias subjetivas del nivel 2
- El juicio moral
a. Se contrasta la regla en
el caso particular
b. Se evalúan las
consecuencias del acto, para ver si se puede hacer una excepción a la regla
c. Contraste de la decisión
tomada con el sistema de referencia
d.
Toma de decisión final
La fase 2) constituye el llamado
"esbozo moral", que nos permite dar contenidos materiales a la
intuición fundamental de la fase 1). Estos principios son puestos a prueba en
la fase 3) sobre la base de las consecuencias. Debido a que los principios se
elaboran y descubren históricamente, no son absolutos (aunque sí universales),
sino que son deberes prima facie, que pueden admitir excepciones.
Precisamente la fase 4) está dirigida al análisis de efectos y circunstancias
de cada caso particular, con objeto de argumentar si se puede admitir una
excepción. Pero las excepciones se basan precisamente en la calibración de las
consecuencias, de modo que la admisión de la excepción garantice la
consideración y respeto de los seres humanos. Por ejemplo, todos hemos
recurrido alguna vez a la "mentira piadosa": se trata de una
excepción al principio (no absoluto) de que hay que decir la verdad, que se
justifica porque en determinadas circunstancias seguir al pie de la letra ese
principio puede tener consecuencias negativas para otras personas y atentar
contra principios y valores de orden superior.
Manuel Atienza ha realizado una crítica a
algunos de los postulados de Diego Gracia, centrada en que la jerarquización de
principios implicaría una petición de principio. Igualmente critica la supuesta
conexión del Derecho con la ética de mínimos. Atienza propone usar el Derecho
como una prolongación de la moral, como un mecanismo para positivizar la ética
(juridificar metodológicamente la bioética). En Derecho existen conflictos cuya
resolución consiste precisamente en ponderar principios contrapuestos, y por
ello existe una metodología que podría resultar útil a casos concretos de los
principios de la bioética.
Propone recurrir a principios secundarios,
que surgen en casos difíciles, y que matizarían los principios primarios. En un
comité de ética, quien pretenda recurrir a estos principios secundarios asume
la carga de la prueba: ha de demostrar que se dan las circunstancias para la
aplicación de tales principios.
Para aplicar estos principios hay que
pasar a las reglas. Hay que construir un conjunto de pautas específicas que
resulten coherentes entre sí, y que sean capaces de resolver los problemas
prácticos.
¿Por qué no usar el "modelo
judicial" de resolución de casos en los comités de ética como un sistema
aceptable de racionalidad práctica? Esto tendría además la ventaja de que se
iría creando una "jurisprudencia bioética" que permitiría que la
reflexión siguiera avanzando.
Preguntas de la quinta sección
Matizaciones al enfoque principialista de la bioética
- Explique en qué se basa la priorización
de los principios bioéticos
- Según Diego García, explique cómo se
ordenan en niveles los 4 principios bioéticos
- ¿Cómo se debe realizar en un comité de ética
la priorización de los principios bioéticos en casos específicos?
6. Fines y
medios en la bioética
Un punto relativamente descuidado del
debate bioético, pero esencial a la hora de discutir los aspectos de justicia
en el acceso a los servicios biomédicos, es el de la conexión entre los fines
de la biomedicina y los medios técnicos disponibles. Para Daniel
Callahan (1996) hay dos factores que inciden sobre esta
cuestión:
|
· Tendencia de la medicina a introducir nuevas
tecnologías, a menudo muy caras, y previstas para el beneficio individual y
no tanto para el beneficio de la población general.
|
|
·
Las tecnologías biomédicas están modificando
continuamente la imagen tradicional de lo que es "funcionamiento normal
de nuestra especie". Se está redefiniendo la noción estadística de
"normalidad", de modo que nos estamos deslizando hacia unos fines
de optimización e incluso "mejora" de nuestra naturaleza.
|
¿Es legítimo emplear inmensos recursos
económicos del entramado clínico e investigador en seguir ampliando los límites
normales sobre todo si esto es a costa de descuidar atención más básica para
mayor número de personas? A estos interrogantes no se puede responder si
previamente no se ha discutido cuales son los fines y los bienes que
pretendemos obtener de la Medicina. El no haber abordado esto explica en parte
la ya vieja dificultad para:
- definir lo que debe ser un "paquete básico" de servicios
sanitarios para todos (un problema sobre todo en los EEUU, que a
diferencia de Europa, carece de un sistema público universal y gratuito de
salud)
- incapacidad de llegar a un acuerdo sobre la "futilidad"
en tratamientos médicos (sobre todo en enfermos terminales)
- determinar qué clase de salud debemos lograr para los ancianos, y
cómo hacerlo
- qué clase de cuidados sanitarios proporcionar a aquellos pacientes
en los que las únicas opciones aplicables son extraordinariamente
costosas.
La bioética ha oscilado entre la
insistencia en criterios formales a menudo inflexibles pero carentes de
contenido, y los criterios de procedimiento, pero no ha encarado la cuestión
central sobre lo que entendemos como bienes humanos o los fines de la medicina.
Y mientras esto no se haga, corremos el riesgo de no llegar a ninguna solución
significativa en muchos de los debates abiertos.
Norman
Daniels (1996) ha intentado responder a este desafío
conectando su teoría de la justicia con el interés por los fines. Aboga por
procedimientos públicos y justos que establezcan la legitimidad de crear
límites para ciertos servicios médicos. Pero hay que salvar la tentación de
pretender realizar esto meramente por agregación de preferencias en un proceso
formalmente democrático. No se trata solamente (ni principalmente) de maximizar
la sastisfacción de preferencias, sino que la clave es la deliberación sobre
buenos razonamientos, al menos sobre razones que todos los ciudadanos puedan
aceptar (a pesar del legítimo pluralismo de intereses). El proceso deliberativo
debería dar razones aceptables por todos como base para hacer decisiones sobre
cómo proteger la funcionalidad biológica normal de la población, habida cuenta
de los límites presupuestarios. Esto es muy importante en relación con nuevas
tecnologías (de soporte vital, de trasplantes, servicios reproductivos y
genéticos). Si se hacen explícitas las razones para adoptar ciertas
tecnologías, entonces habría una base para un diálogo social más amplio y para
una deliberación sobre los fines de la medicina. Con el tiempo las entidades de
servicios sanitarios podrían articular una concepción más calibrada de cómo
proporcionar servicios de alta calidad a la población con presupuestos que
irremediablemente son limitados.
Evandro Agazzi, en El bien, el mal
y la ciencia (Madrid: Ed.Tecnos, 1996) ha escrito profundas páginas
sobre los conflictos que el sistema de ciencia-tecnología plantea a las
exigencias de la vida, conectando con la cuestión de los fines. La extensión de
las categorías del discurso científico ligadas a su carácter empírico y antimetafísico
a todas las áreas de la vida ha cortado la posibilidad de atribuir sentidos
precisos a conceptos como bien, mal y deber. La primera consecuencia es que la
esfera de lo moral se relegó a la intimidad de la persona (juicios subjetivos),
pero enseguida esa esfera dejó de ser respetada y fue directamente atacada con
los criterios de la ciencia (tendencia al cientifismo). De ello ha derivado un
vaciamiento del contenido ético y la falta de responsabilidad del hombre
contemporáneo.
Pero aunque el sistema tecnológico no
tuviera fines en sí mismos, en la práctica, al ser el entorno en que vivimos,
nos impone continuamente modificar nuestros fines para adaptarlos a la técnica.
El hombre contemporáneo acaba aceptando los criterios tecnológicos como
patrones de admisibilidad de sus propias acciones, vaciando con ello el ámbito
de competencias de la moral respecto de sus propias acciones. La tecnología no
sólo no se detiene ante el jucio moral, sino que pretende en cierta manera
juzgar a la moral, invalidando propuestas morales que no concuerden y se
amolden al sistema tecnológico. El sistema tecnocientífico modifica todas las
formas de vida, crea nuevas creencias, comportamientos, ideologías, etc., y en
este sentido no es neutral. Como máximo podríamos permanecer neutrales
nosotros, cerrando los ojos a la realidad, pensando que tal estado de cosas es
bueno.
Aunque el sistema tecnocientífico tiende a
seguir su propio curso, se puede y se debe emitir un juicio de valor sobre él,
y podemos influir (si queremos y nos dotamos de las instituciones adecuadas) en
cambiar su estructura y dirección. El problema es que para hacer tal cosa hacen
falta referencias externas fuertes. Pero en una sociedad postmodernista y
altamente relativista, incapaz de dialogar sobre fines (más allá de la
sacrosanta autonomía personal), esto va a ser extremadamente difícil. Más que
acusar a la ciencia y a la tecnología, deberíamos preguntarnos si este estado
de cosas se ha debido al abandono del compromiso e investigación en valores que
guiaran los fines.
Preguntas de la sexta sección
Fines y medios de la bioética
- Con
respecto al principio bioético de la justicia, dé su opinión con respecto al hecho
de emplear inmensos recursos económicos en el desarrollo de tecnologías médicas
cuando con frecuencia solo pueden ser costeadas por algunas personas.
- La
ciencia y tecnología avanza constantemente
para mejorar la calidad de la vida del ser humano. ¿Cuál es el posible
resultado de abandonar el compromiso de la investigación en valores que guíen sus fines?
En las relaciones entre bioética y derecho
hay dos posibles tendencias (Moreno, 1995):
|
· -legalista y rigurosa: pretender elaborar leyes muy detalladas
adaptadas a los diversos casos que se piensa pueden surgir (pero con el
riesgo, como se ha visto con algunas, de que los avances técnicos permitan
encontrar huecos legales o creen determinadas paradojas, o que permitan
soluciones no previstas por el espíritu de la ley).
|
|
· -Abierta e inductivista: se reconoce que no se pueden
prever todos los avances y todas las situaciones posibles creadas por una
tecnología que avanza a un ritmo tan rápido. Pero queda la necesidad de leyes
generales que reconozcan principios claros, pero sin descender a demasiados
detalles. Queda lugar para que la jurisprudencia vaya incorporando el
espíritu de la ley en función de los nuevos contextos científicos y sociales.
|
Para Adela Cortina (1994) el ethos de
una sociedad viene configurado por el diálogo entre la moral cívica (conjunto
de valores que una sociedad democrática comparte), derecho positivo e
instituciones políticas. La tarea de la bioética sería inspirar formas de vida
respetuosas con las exigencias vitales básicas y llegar a plasmaciones
jurídicas sólo cuando sea inevitable. Una dificultad es delimitar lo que son
exigencias básicas (derechos exigibles) de lo que son deseos o preferencias
subjetivas (que no pueden reclamar su satisfacción jurídica). Esto conduce a preguntar
quién puede acceder a determinados servicios sanitarios, y a qué servicios
básicos se tiene derecho. Por ejemplo, ¿está obligada la sociedad a ayudar a
cualquier individuo a recurrir a técnicas de reproducción artificial?
Daniel
Callahan (1996) ha planteado los dilemas específicos
en la sociedad norteamericana en cuanto a las relaciones del derecho con la
bioética: "Es como si al público se le presentara una simple y cruda
disyuntiva: si piensas que algo realmente es moralmente importante, llévalo a
los tribunales o aprueba una ley sobre ello; pero si piensas que hay que dejar
aparte a los tribunales o que no debería haber leyes sobre eso, entonces,
cállate y deja el tema en el campo de la elección privada. Y cuando decimos
"elección privada" en este país, queremos decir una cosa: que no
debemos emitir juicios morales sobre las elecciones de los demás, y mucho menos
condenas de moral pública de las prácticas de diferentes grupos". El caso
es que el tabú a discutir seriamente sobre los usos morales de la libertad y
sobre la diferencia entre opciones morales responsables e irresponsables ha
conducido mientras tanto a que gran parte de la moral sea elaborada en las cortes
de justicia y enraizada en decisiones legales. Para Callahan es sorprendente,
por ejemplo, que decisiones judiciales (con amplia repercusión mediática,
configuradora del pensamiento de muchos ciudadanos) declaren que "si mi
vida termina en una situación de dependencia, debilidad y desorganización
mental como de niño, habré perdido mi dignidad" (de persona). Por lo
tanto, el legalismo se puede definir como la conversión de problemas morales en
problemas legales; la inhibición del debate moral por temor de que sea
convertido de esa forma; y la elevación de los juicios morales de los
tribunales al estatuto de estándares morales. Callahan no culpa a los jueces,
sino a las Iglesias (que o son demasiado sectarias o son demasiado
complacientes), a las universidades (demasiado atrapadas por el profesionalismo
o por las guerras culturales), a la prensa de opinión (la de izquierdas
aburridamente ocupada en atacar a la derecha religiosa, y la de derechas al
asalto de los liberales políticamente correctos), y a la vida política
(interesada sólo en atacar a los oponentes).
Aceptando el reto de Callahan, Gilbert
Meilaender (1996) reconoce que un punto clave estriba en que
se tiende a pensar que las leyes están para promocionar las elecciones que cada
uno hace. Se ha creado "un ideal del yo que está vacío de
contenido, salvo el de la elección" (Callahan). Para Meilaender el
problema no está sólo en el legalismo, sino en el hecho de que pensamos que la
ley debe garantizar nuestras elecciones privadas, eliminándose con ello de la
consideración pública una amplia gama de cuestiones morales. Y pone los siguientes ejemplos:
|
·
¿Se tiene en cuenta el bien del feto como parte del
bien común?
|
|
·
¿Se acepta que un ciudadano conceda el derecho a
otro de quitarle a él la vida?
|
|
·
¿Eliminar al que sufre es un buen método de eliminar
el sufrimiento?
|
Todas estas son cuestiones tanto morales
como legales. Pero su respuesta dependerá del valor que queremos dar a las
garantías jurídicas para el ejercicio de nuestra autonomía respecto de otros
enfoques que podemos haber colocado en el "punto ciego" de nuestros
debates. Lo que necesitamos es una comprensión de la ley que considere a
los seres humanos como algo más que entidades aisladas de deseo y elección. Hay
que tener claro (y someter a crítica) una antropología de base que arroja una
visión del hombre como sujeto de deseos, aislado respecto de los demás,
supuestamente capaz de una libertad ilimitada que sólo atiende a su propio
narcisismo y a la plasmación de su voluntad. Pero ¿de dónde salen los deseos?
¿Cómo se ha decidido que la satisfacción de deseos es el máximo bien? ¿Qué
fuerzas generan y manipulan los deseos supuestamente autónomos y "neutros"
de los individuos? ¿No está al cabo la satisfacción de deseos y voluntades al
servicio de un determinado sistema de intereses económicos espoleados
mediáticamente? ¿Se puede obviar todo este cúmulo de factores reales concretos
para seguir creyendo en la ficción del individuo autónomo abstracto?
|
·
Es difícil imaginar que la ley deba permanecer
silenciosa sobre ciertos temas, como el aborto y la eutanasia, ya que ellos
conllevan implicaciones sobre el significado de ser miembro de una comunidad.
|
|
·
Hay otros asuntos que parecerían caer (casi)
totalmente dentro del ámbito privado, pero sobre los que se necesita al menos
una comprensión compartida: ahora que tenemos a mano FIV y tecnologías
reproductivas y genéticas (incluyendo la clonación), ¿se puede mantener que es
de incumbencia exclusivamente privada el modo de traer hijos al mundo? ¿no
tendría la sociedad nada que decir si elijo tener un clon de mí mismo, o si
elijo "mejorarlo" genéticamente, determinando con mi voluntad
algunos de sus rasgos? ¿No tendrá ninguna consecuencia el que empecemos a
considerar los hijos como bienes de consumo y de diseño, cuando
"produzcamos" nuestra descendencia en lugar de procrear en un
contexto de acogida diferente? ¿La
ley no tendría nada que decir?
Preguntas sobre la séptima sección
Bioética y derecho
- Describa las dos formas o tendencias de considerar la ética y el
derecho.
- ¿Qué relación posee la bioética y el derecho con el bien común? Escriba
un ejemplo que ilustre como pueden estar o no relacionados.
|
8. Algunos
peligros asociados a la invocación de la bioética
Miguel Moreno
(1995) ha resumido algunas de las "trampas"
que pueden jalonar el curso de la bioética:
- Considerar la bioética como un mero cálculo de posibilidades
técnicas y de relación costes/beneficios. Se asume que los problemas
éticos suelen estar asociados a técnicas aún no maduras que presentan
problemas de seguridad, pero una vez que tales problemas se solventen,
desaparecen los obstáculos éticos para su aplicación. (Algo de esto se
está viendo ya con la perspectiva de la clonación en humanos, y sobre la
intervención genética en la línea germinal).
- Invocación a la ética sólo cuando el conocimiento científico y
técnico llega a afectar a la sociedad. En este caso se puede tener la
tentación de usar la bioética de un modo reactivo, como "amortiguador
de impactos sociales" y no como reflexión previa y crítica sobre
medios y fines.
- Invocación al prestigio de la bioética para pedir atención y recursos
de investigación. Los científicos y gestores públicos saben que la
investigación requiere grandes inversiones, para lo cual pretenden ganar
un amplio apoyo social. Esto favorece el surgimiento de una ética informal
en los proyectos de investigación, cuyo peligro es el de ser
instrumentalizadora, el de "hacer tragar" la irrupción masiva de
nuevas tecnologías que favorecen a ciertas capas o sectores. Se trata de
una ética domesticada, como trámite publicitario, para cubrir el
expediente y acallar conciencias. Este es el peligro de la ética
"institucionalizada" en comités oficiales, que intentan cerrar
el debate de modo prematuro. También es el recurso de comités ligados a
empresas o a grupos profesionales (p.ej., en los servicios de FIV, análisis
genéticos, etc.).
Daniel Callahan ha hablado igualmente del
riesgo que él llama "de nuestra pandilla" (Bioethics, our crowd,
and ideology, Hastings Center Report, nov.-dic. 1996, pp. 3-4), por el que
los bioéticos tienden a mimetizar las "guerras culturales" tan características
de los entornos académicos de los EEUU: se puede predecir lo que va a decir un
bioético conociendo su edad, creencias religiosas (o falta de ellas), educación
previa y clase social. Callahan emite varios
deseos:
- Que los expertos no se impliquen en ninguna comisión donde haya una
razonable certeza de que su propósito político sea dar legitimidad a una
investigación o propuesta política controvertidas. (Esto se relaciona con
el punto 3 de las advertencias de Moreno arriba citadas).
- La bioética debe respetar las distintas posturas que surjan en el
debate. El bioético debe defender sus posiciones, pero para ello no debe
escamotear el debate, y por lo tanto, sus propuestas deben entrar a
dialogar (sin deformarlas ni ridiculizarlas) con propuestas diferentes.
- Evitar que los foros académicos sean homogéneos, a base de gente de
la propia pandilla. Por ejemplo, los biotecnólogos deberían invitar a
ecologistas críticos con la ingeniería genética; las revistas
"liberales" favorables al aborto deberían invitar a oponentes,
(y viceversa), etc.
Albert Jonsen (1996) rompe una lanza en
favor de tolerar la riqueza de la perplejidad y ambigüedad que acompaña al
debate bioético. Es mejor no cerrar el debate prematuramente, y dejar que
durante un tiempo la "zozobra" nos invada, porque ello es garantía de
que seguiremos buscando soluciones que no sean simplistas e inflexibles. Para
Renée Fox (1996) la prioridad que la bioética americana ha concedido al
individualismo le ha apartado de varias clases de temas sociales, especialmente
de los que afectan a los más desfavorecidos, y ha levantado una barrera entre
entre los temas sociales y los temas éticos.
Preguntas de la octava sección
Algunos peligros asociados a la invocación
de la bioética
- Según
Miguel moreno, describa 3 de las “trampas” que pueden surgir en el curso del
debate bioético.
- Explique qué
dice Callagan con respecto a la bioética de “nuestra pandilla”
- ¿Cómo se
beneficia el estudio de la bioética en cuanto a adelantarse a situaciones
imprevistas o nuevas?
9. Bioética
y percepción pública de la Biotecnología
El interés público por la biotecnología se
debe a varios factores (Luján et al., 1996):
|
·
Desde los años 60, debido a las polémicas sobre la
energía nuclear y a la crisis ecológica, la tecnología ha sido arrojada al
centro del debate público.
|
|
·
La biotecnología presenta un carácter horizontal,
afectando a numerosos sectores de las actividades humanas.
|
|
· La biotecnología, al permitir la manipulación
racional de la base de la vida, toca una importante dimensión simbólica,
entroncada en todas las culturas.
|
Todavía en muchos sectores tecnológicos y
de política científica se piensa que la oposición a la biotecnología se puede
"curar" con más información técnica. Este modelo del "déficit
cognitivo" ha demostrado ser inoperante, puesto que se ha detectado una
mayor oposición en algunos países muy informados de los avances en biomedicina.
Los modernos estudios de percepción
pública de riesgos asociados con tecnologías se centran en los modos en que los
individuos aprenden sobre su entorno a través de la experiencia. Se pueden distinguir cuatro enfoques:
|
· -cognitivista
|
|
· -psicosocial
|
|
· -cultural
|
|
· -sociológico
|
Desde los enfoques culturales se plantea
que las creencias sobre la naturaleza y sobre el riesgo están socialmente construidas,
de modo que cada grupo tiende a percibir distintos tipos de riesgos. Desde los
enfoques sociológicos el riesgo se define en función de amenazas a modos de
vida y estructuraciones sociales. Está más relacionado con la identidad
sociocultural, los valores morales o las relaciones socioeconómicas. En estos
enfoques se tiene en cuenta la valoración de los distintos grupos, y no sólo el
papel de los expertos.
La bioética puede desempeñar un papel
importante en la evaluación de riesgos, ponderando el principio de no
maleficencia (evitar daños) con el de beneficencia (hacer el bien).
Sin embargo, uno de los puntos donde
tropiezan muchas discusiones es la ambigüedad y polisemia del término
"riesgo". No es lo mismo el riesgo como simple potencial de cambiar
algo (una idea sin implicaciones morales a priori) que el riesgo como
posibilidad de hacer daño. El problema es que a menudo se confunden y mezclan
ambos significados. El primero se relaciona (en el ámbito de la biotecnología)
con temores más o menos vagos de cambiar lo natural. Pero hay que decir que
toda tecnología cambia de una u otra forma nuestras relaciones con lo natural.
No es posible que Homo sapiens vuelva a un supuesto estado de
naturaleza primigenia. Para bien y para mal, nuestra naturaleza nos ha dotado
con la capacidad de usar y adaptar nuestro entorno.
Se puede hacer un intento de taxonomía de
los tipos de riesgos:
|
·
riesgos como interferencia con la naturaleza.
Ciertos grupos religiosos plasman esta idea ligándola a la metáfora de que no
deberíamos "jugar a ser Dios".(Pero hay que decir que el concepto
de natural no es inmutable, sino que está construido socialmente, que cambia
con el tiempo, las culturas y las religiones).
|
|
·
Riesgos asociados al mal uso de la tecnología (p.
ej., discriminación genética, eugenesia obligatoria...)
|
|
·
Preocupaciones vagas de miedo, sentimientos de
peligro ante lo desconocido.
|
|
Preocupaciones concretas sobre impactos negativos
sobre la salud o el medio ambiente.
|
Una cualidad de la bioética en su
reflexión sobre la ingeniería genética es que nos ha obligado a pensar de nuevo
nuestras ideas sobre
|
· - la evaluación
de riesgos
|
|
· - el impacto de la tecnociencia en la sociedad
|
|
· -el control social en la tecnociencia
|
|
· - la finalidad de nuestras sociedades.
Este es quizá
el punto más importante, aunque seguramente el más difícil de implantar
políticamente, ya que supone realizar una crítica social acerca de los
valores explícitos e implícitos que nos guían, incluyendo la imagen del
hombre y sus necesidades y deseos en un sistema donde se han enquistado
numerosos prejuicios que a menudo sirven a intereses minoritarios (pero
controlados por poderosas fuerzas políticas y económicas). Langdon Winner
habla al respecto de que debemos reevaluar el "contrato social
implícito" que hemos realizado con el entramado tecnocientífico y
económico.
|
Una dificultad, acentuada por la sociedad
posmoderna alejada de relatos unitarios dotadores de sentido, es la aparente
heterogeneidad de valores de los individuos, grupos y naciones. Sin embargo,
ciertos estudios de opinión multiculturales pueden suministrar materiales para
diseñar una ética descriptiva común. Una de las conclusiones de estos estudios
es que no hay tantas diferencias en las opiniones éticas entre distintos países
y culturas en relación a los valores fundamentales. Ello quizá tenga que ver
con el hecho de que los distintos países se están acercando a estrategias
educativas y culturales parecidas. La conclusión es que quizá sea más fácil de
lo que se pensaba un acercamiento universal por acuerdo a la regulación de las
tecnologías biológicas.
La evaluación de riesgos no se puede dejar
en manos exclusivamente de "expertos", ya que incluye no sólo
valoraciones técnicas y económicas, sino percepciones éticas, estéticas,
religiosas, etc., que aunque a menudo sean vagas, no pueden ser pasadas por
alto, al ser expresión de profundos y legítimos sentimientos culturales.
La evaluación de riesgos no debe basarse
exclusivamente en análisis de costes/beneficios, ya que frecuentemente hay
valores "intangibles" no cuantificables. Sin embargo, también habría
que aceptar que en todas las intervenciones del hombre sobre la naturaleza hay
incertidumbres que no se pueden prever a priori. La ética de la responsabilidad
nos obliga a la cautela, pero no a quedarnos inmovilizados.
Una cuestión central es la de los fines.
No es lo mismo una biotecnología aplicada prefencialmente a resolver problemas
de amplias capas de la población (p.ej., cabe imaginar que la Ingeniería
Genética pudiera abordar resolver suministro alimentario al Tercer Mundo) que
una biotecnología centrada exclusivamente en aumentar la productividad y el
beneficio económico privado, a costa de un mejor reparto de la riqueza y del
equilibrio ecológico.
Preguntas sobre la novena sección
Bioética y percepción pública de la
Biotecnología
- Describa
los enfoques en los que en los individuos aprenden sobre su entorno a través de
la experiencia con respecto a la los avances biotecnológicos.
- Explique brevemente
como la bioética en cuanto a su reflexión sobre la ingeniería genética nos ha
obligado a pensar en los siguientes temas: Evaluación de riesgos, impacto de la
tecnociencia en la sociedad, control social de la tecnociencia y la finalidad
de las sociedades.
- Esta Ud. De
acuerdo con que no hay tantas diferencias en las opiniones éticas entre
distintos países y culturas en relación a los valores fundamentales. Escriba
por qué si o por que no.
10. Evaluación
de tecnologías y bioética
El modelo tradicional de evaluación de
tecnologías era unileteral y reactivo: sólo consideraba los efectos que la
técnica (una vez madura) podría tener sobre la sociedad, pero no tenía en
cuenta la posibilidad de que la sociedad pudiera crear instituciones
democráticas de consulta y control sobre la tecnología. Además, se tendía a
considerar casi exclusivamente la cuestión de la eficacia, seguridad y riesgos
"cuantificables", quedando las cuestiones éticas y sociales más
profundas en un segundo plano, cuando no directamente ignoradas.
La inoperancia del modelo de evaluación
tradicional, junto con la presión social cada vez más intensa, que pide una
mayor implicación de los ciudadanos en las decisiones tecnológicas ha impulsado
nuevos modelos constructivistas, como una vía más adecuada para
evaluar y gestionar los riesgos e intentar gobernar el cambio tecnológico. Se
habla de un nuevo paradigma, denominado Evaluación Constructiva de Tecnologías
(ECT). En dicho enfoque se destierra definitivamente la pretensión de una
evaluación objetiva y neutral ligada a la opinión exclusiva de expertos, dando
más importancia a las opciones sociales y culturales asociadas a ciertas
tecnologías y a la socialización de la toma de decisiones. No se puede seguir
manteniendo el estricto reparto de papeles entre promotores y controladores,
sino que debemos centrarnos en aprender a gestionar esta responsabilidad
compartida, implicando a las comunidades afectadas en el proceso de toma de
decisiones.
Las actividades de diseño tecnológico
deben incluir, desde el principio, el análisis de impactos sociales y
ambientales. Pero puesto que es imposible predecir totalmente impactos futuros,
y el cambio tecnológico está conducido parcialmente por la experiencia
histórica de los actores conforme aquel se va desplegando, se concluye que uno
de los objetivos principales de la ECT debe ser la necesidad de experimentación
y aprendizaje social como parte integral de la gestión de la tecnología. En
este sentido es alentador comprobar que en ciertos países, como en Holanda y
Dinamarca, se han introducido elementos de aprendizaje social en el control de
nuevas tecnologías, como la Ingeniería Genética. La misma OCDE, en su informe
de 1988 sobre "Nuevas tecnologías en los 80: una estrategia
socioeconómica", recoge y admite la pertinencia del concepto de ECT.
Brian Wynne ha sido uno de los autores más
activos en el nuevo paradigma evaluativo, habiendo abordado el estudio de
riesgos en un contexto de aprendizaje social. Su enfoque es reflexivo: presta
atención a lo que la tecnología refleja y reproduce por medio de valores,
formas culturales y relaciones sociales previos. Frente a la opinión
tecnocrática de que la percepción pública de los riesgos es a menudo
irracional, Wynne mantiene que tal percepción recoge símbolos, valores y
conocimientos esenciales para contextualizar las tecnologías e integrarlas socialmente.
Siguiendo la teoría cultural de Mary Douglas, la reflexividad del aprendizaje
social implicaría la exposición, investigación y debate sistemático de los
modelos sociales implícitos y de los supuestos que estructuran los análisis
"factuales" de la tecnología. De esta manera, se traerían a la plaza
pública (para su escrutinio) compromisos implícitos que incluyen desde
hipótesis virtuales sobre cómo organizar la sociedad hasta prescripciones
sociales duras para que la sociedad se acomode a la tecnología. Esto significa
también que los "expertos" deben ser espoleados por la crítica y la
controversia social, para mirar no sólo al panorama sociopolítico en el que
implantar las tecnologías, sino al interior de sus propios marcos previos y a
sus modelos sociales conformadores. Este estímulo constructivo requiere un
marco institucional que reconozca la necesidad de un tratamiento sistemático y
explícito de estas cuestiones.
Esto conduce a admitir que,
necesariamente, la evaluación de la tecnología ha de politizarse para ser
operativa, y plantea la espinosa cuestión de si las democracias representativas
existentes están preparadas para dar cabida a algún tipo efectivo de gestión
participativa de la tecnología. Los problemas teóricos y prácticos al respecto
pueden parecer, en efecto, abrumadores. La estructuración cognitiva e
institucional hacen que el cambio tecnológico sea complicado, pero no
imposible: el estudio de casos históricos muestra que es posible en principio
modificar las trayectorias tecnológicas mediante la acción concertada de
diversos actores sociales y el aprovechamiento de coyunturas favorables. Los
experimentos de aprendizaje social deben considerarse como ámbitos en los que
se especifican las tecnologías, se definen las necesidades sociales, y se ponen
a prueba las representaciones de los usuarios. Requieren que se facilite toda
la información a todos los participantes y si queremos que sean operativos,
seguramente habrá que crear imaginativas instituciones no controladas por
ningún grupo de poder o de presión, que tengan influencia real a la hora de
configurar el control político sobre la tecnología. Igualmente se requerirán
nuevos modelos teóricos (alejados de la simpleza y linearidad de los antiguos)
que permitan facilitar la respuesta a la pregunta de cómo evitar el
atrincheramiento social de ciertas tecnologías o la pérdida de opciones
positivas debido a que otras alternativas no sean debidamente valoradas.
Una de las inercias mayores que se tendría
que resolver es la del modelo económico imperante (asociado al imperativo de
proliferación de control tecnológico en todos los ámbitos de la vida humana, y
a la idea de "progreso"). Desde el análisis económico, ya no cabe
mantener que la tecnología sea un factor exógeno del crecimiento económico, ni
que los indicadores económicos al uso midan correctamente muchos de sus costes
sociales y ambientales. La tecnología es de hecho, un factor endógeno, que se
adapta y se selecciona por los requerimientos y necesidades de la sociedad. La
viabilidad de una tecnología no sólo depende de factores económicos, sino
también de los sociales, éticos y políticos. La noción tradicional de mercado
pierde así su significado, y la intervención del estado ya no se puede predicar
solamente bajo los supuestos de fallos del mercado. Las nuevas "reglas de
juego" deben garantizar que los efectos adversos de las tecnologías sean
menos dañinos que si se dejara libre competencia para todos. Dichas reglas
deberían establecerse antes de que los intereses invertidos adquieran privilegios
(y las tecnologías en cuestión se atrincheren socialmente) y de modo que la
lucha competitiva no amenace con su aplicación compulsiva e indiscriminada. De
ahí, de nuevo, la necesidad de un aprendizaje social que garantice una
retroalimentación continua que haga que la evolución del sistema tecnológico y
económico se adapte a las necesidades sociales y no amenace la viabilidad
ecológica. De esta manera, como dice Medina (1992), sin renunciar por completo
a la intervención tecnocientífica (algo impensable e irrealizable), se
favorecería una cultura y un entorno en los que pudieran coexistir dominios
tecnocientíficos junto con dominios sociotécnicos de otro tipo, en los que se
podría preservar no sólo el rico patrimonio natural, sino también las diversidades
culturales y formas de vida social valiosas.
El holandés Henk ten Have aborda las
relaciones ambivalentes entre la ética y la evaluación tradicional de
tecnologías, y que aboga por un nuevo enfoque (publicado en Hastings
Center Report, sept-.oct. 1995):
La principal limitación de la evaluación
de tecnologías (ET) en relación a la ética es que se centra en los aspectos de
efectividad y seguridad, pero apenas trata los aspectos morales de un modo
sistemático. De hecho, la ética se convierte en tales programas evaluativos en
una tecnología más dedicada a resolver problemas.
Limitaciones de la ET:
|
· El modelo lineal y unidireccional (Tecnología se
aplica en la sociedad, en la que puede producir efectos secundarios que se
trata de amortiguar) secuestra las cuestiones éticas como preocupaciones de
segundo orden que sólo son significativas en la fase final de toma de
decisiones políticas. Pero como ya sabemos, la tecnología es una práctica
particular que es técnica y social al mismo tiempo, y que se produce en
determinados contextos culturales.
|
|
·
La ET tradicional presupone que hay las tecnologías
poseen un ciclo de vida lineal:
|
1. primero surge el
conocimiento básico,
2. luego se desarrolla un
prototipo tecnológico,
3. en tercer lugar se
evalúa su efectividad y seguridad (en la investigación médica esta es la fase
de ensayos clínicos)
4. programas que muestran
la aplicabilidad global (programas de demostración)
5. difusión y aceptación
general (fase de adopción por los profesionales)
6. entrenamiento en el uso
y aplicación a varias categorías de pacientes
El modelo tradicional introduce la ET en
la fase en la que la nueva tecnología está comenzando a difundirse (entre la 4
y la 5). Pero el hacer la evaluación cuando la tecnología ya se está
diseminando en la práctica médica es demasiado tarde para que constituya apoyo
para la toma de decisiones políticas.
|
·
Pero los estudios recientes han demostrado la
compleja simultaneidad de la investigación básica y de la aplicación. En esta
situación, que es la habitual, la ET tradicional tiene un valor limitado, y
sólo sirve para que si se realiza en las primeras fases del desarrollo de la
tecnología, facilite su aceptación. Sin una adecuada vigilancia posterior a
la ET, las tecnologías médicas tienden a crecer sin restricciones.
|
|
·
Cuando las tecnologías biomédicas están disponibles,
parece inevitable que se terminarán usando, incluso cuando haya datos
objetivos de que sean inadecuadas.
|
|
·
Otra limitación es que el objetivo de las decisiones
políticas sobre tecnologías biomédicas es el "negativo" de
controlar para atenuar o suprimir los posibles peligros del cambio
tecnológico. Se trata de un enfoque reactivo: se da por supuesto que la
tecnología se va a introducir, y se trata de mitigar sus efectos indeseados.
Pero no se plantea la posibilidad de que el cambio tecnológico sea guiado de
modo positivo en direcciones predeterminadas, ni cómo se puede encarrilar la
tecnología hacia fines específicos.
|
|
·
La ET tradicional presupone que se puede establecer
una demarcación clara entre lo médico y lo no médico, y que las nuevas
tecnologías se originan en principio fuera del ámbito médico, y
posteriormente se introducen en él una vez realizado el prototipo y los
ensayos clínicos. Pero esto no se corresponde con la realidad: en lugar de
ser introducidas en un dominio delimitado, las tecnologías aportan nuevas
demarcaciones entre lo que es médico y lo que no lo es. De hecho reordenan,
cambian, recrean y redefinen el dominio de la medicina
|
Esto se ve claramente con las tecnologías
reproductivas. El no poder tener niños se ha ido transformando cada vez más en
un problema médico por el simple hecho de disponer de la tecnología. La
experiencia de la infertilidad como sufrimiento no se puede separar del mayor
control que ejercemos sobre el proceso reproductivo. Ahora que, por ejemplo, es
posible inducir maternidades postmenopáusicas, se ha vuelto más difícil aceptar
la idea de infertilidad postmenopáusica. En cierto sentido, esta condición se
ha transformado en un estado de sufrimiento simplemente porque ahora de
considera que la infertilidad es un defecto biológico que hay que vencer.
Otro ejemplo: el uso de hormona de
crecimiento se previó inicialmente sólo para niños con defectos en la síntesis
de esta hormona. Pero ahora que la Ingeniería genética permite fabricar grandes
cantidades de esta sustancia, transforma el simple rasgo físico de tener menor
talla que la media en un problema médico potencial.
Tecnología y ética
|
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El no considerar a la tecnología como una práctica
social más (sino la plasmación de una racionalidad objetiva que avanza
inexorablemente) conlleva que los problemas sociales y éticos que puedan
surgir tiendan a ser tratados de modo "tecnológico": la ET se convierte
en una especie de "meta-tecnología", donde los enfoques dotados de
racionalidad tecnológica se imponen, y donde la ética obviamente desempeña un
papel secundario.
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Pero además, la ética a su vez, tiende a usar
modelos de razonamiento moral impregnados de racionalidad técnica, aplicando
principios a prácticas. Esto se ve claramente en numerosos comités de ética,
que se limitan a cuestiones sobre el adecuado uso de la tecnología
(cuestiones de consentimiento informado, justicia, etc.), pero nunca se
considera que la tecnología como tal pueda ser un problema. La ética se
convierte entonces en una tecnología destinada a hacer controlables un
conjunto particular de problemas potenciales.
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Hacia una nueva relación de la ética con
la evaluación de tecnologías: discutiendo sobre los fines
Las relaciones de la bioética con la
tecnología biomédica se pueden abordar centrándose en dos tipos de categorías
diferentes:
- Nos podemos preguntar por las cuestiones morales que surgen dentro
del marco de una tecnología. Como ejemplos se pueden poner los debates
sobre el estatuto moral del embrión, o sobre las madres de alquiler. El
problema con este enfoque es que se acepta como inexorable el dato de la
tecnología en cuestión, y lo que se pretende es definir su uso responsable
y adecuado.
- Pero nos podemos preguntar por las cuestiones morales de la misma
tecnología. ¿Está justificada la tecnología como tal, a la luz de los
valores morales? Los valores tradicionalmente ligados al conocimiento
tecnocientífico (búsqueda del conocimiento o mitigación del sufrimiento)
ya no se consideran como dados implícitamente, sino que sirven de puntos
de partida para un debate sobre otros valores que motivan a la sociedad.
El hecho de que estemos enfrentados a más
y más problemas morales depende en buena parte del grado de penetración y
"colonización" que tiene la tecnología en nuestras vidas. La solución
a dichos problemas no puede venir (al menos no exclusivamente) por una ética
que a su vez está orientada tecnológicamente.
Así pues, se necesita una evaluación de
tecnologías auto-crítica, capaz de encarar las cuestiones morales de tipo 2)
citadas arriba. Por ejemplo:
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·
-discutiendo el modo en que se definen los problemas
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· -explorando las interrelaciones entre temas técnicos
y no técnicos.
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· - analizando las tecnologías como problemáticas en sí
mismas.
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- El debate moral se podrá entender mejor cuando examinemos cómo los
problemas se transforman por la innovación tecnológica. En el caso de la
medicina, ello inicia una reflexión sistemática sobre sus fines. Frecuentemente
se jalea a las nuevas tecnologías como soluciones a problemas que no
existen. Algunas se comercializan sin ninguna necesidad identificada.
Algunas tecnologías andan en busca de una aplicación, creando su propio
mercado, induciendo una necesidad (deseo) particular. En el caso de la
medicina, se supone que las tecnologías tienen objetivos: la evaluación de
tecnologías debería analizar el bien que es el leitmotiv de la innovación.
- Estudiar la interconexión entre tecnología y sociedad: en qué contexto
de prácticas sociales surge la tecnología.
- Finalmente, la ética puede tener como objetivo ayudar a cambiar las
tecnologías, discutiendo la racionalidad tecnológica. La ética podría
preguntar, por ejemplo, qué deberíamos hacer cuando esa racionalidad domine
nuestras respuestas a los complicados problemas y situaciones de
sufrimiento, finitud, discapacidad y enfermedad. No cabe duda de que la
tecnología nos ha aportado numerosas cosas positivas, pero la fascinación
ciega que sentimos por ella está asociada con la fragmentación y merma de
experiencias e interpretaciones. (Por ejemplo, obsérvese cómo ha
disminuido la importancia del diálogo y amistad médico-paciente, cómo el
paciente puede ver alienada su propia experiencia subjetiva en entornos
hospitalarios tecnificados y despersonalizados). La ética debería
articular el malestar evocado cuando la tecnología se convierte en la
fuente básica de temas morales. El significado de la existencia humana no
se puede reducir a una ilimitada regulación y control de la vida y del
mundo.
Preguntas sobre la décima sección
Evaluación de tecnologías y bioética
- ¿Cómo se
realiza una ET (evaluación de la tecnología) tradicional?
- Describa cómo
la ética puede ayudar a cambiar las tecnologías y las ventajas de esto.
11. Lecturas recomendadas
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ABEL, F., CAÑON, C. (coordinadores) (1993): La
mediación de la Filosofía en el debate bioético. Universidad P. Comillas,
Madrid.
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BEAUCHAMP, T.L., J.F. CHILDRESS (1999): Principios
de ética biomédica. Masson,
Barcelona.
|
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BORRILLO, D (coordinador) (1996): Genes en
el estrado. Límites jurídicos e implicaciones sociales del desarrollo de la
genética humana. Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Instituto de Estudios Sociales Avanzados, Madrid.
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|
CALLAHAN. D. (1993): "Why America accepted
Biotethics", Hastings Center Report 23 (6): S8-S9
(suplemento especial dedicado a conmemorar el nacimiento de la bioética).
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|
CALLAHAN, D. (1996a): "Is
justice enough? Ends and means in bioethics", Hastings Center
Report 26 (nov-dec): 9-10.
|
|
CALLAHAN, D. (1996b):
"Escaping from legalism: is it possible?", Hastings Center
Report 26 (nov-dec): 34-35.
|
|
DANIELS, N. (1996): "Justice,
fair, procedures, and the goals of medicine", Hastings Center
Report 26 (nov-dec): 10-12.
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ETXEBARRIA, X. (1995): Ética básica.
Universidad de Deusto, Bilbao.
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GAFO, J. (coordinador) (1988): Fundamentación
de la Bioética y Manipulación Genética. Universidad P. Comillas, Madrid.
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GOIKOETXEA, M.J. (1999): Introducción a la
bioética. Universidad de Deusto, Bilbao.
|
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GRACIA, D. (1989): Fundamentos de Bioética.
Eudema, Madrid.
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GRACIA, D. (1992): "Planteamiento de la
bioética", en M. Vidal (editor): Conceptos fundamentales de
ética teológica. Trotta, Madrid, pp. 421-438.
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HOTTOIS, G. (1991): El paradigma bioético.
Ed. Anthropos, Barcelona.
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JONAS, H. (1997): Técnica, Medicina y Ética.
La práctica del principio de responsabilidad. Ed. Paidós, Barcelona.
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JONSEN, A.R., M. SIEGLER, W.J.
WINSLADE (1998): Clinical ethics (4ª edición), MacGraw-Hill,
Nueva York.
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KIEFFER, G.H. (1983): Bioética. Ed.
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LUJAN, J.L., L. MORENO (1994): Biotecnología y
sociedad. Revista Arbor, nº585, pags. 9-47.
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MASIÁ, J. (1998): Bioética y antropología.
Ediciones Universidad P. Comillas, Madrid.
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MEILAENDER, G. (1996): "Less
law? Or different law?, Hastings Center Report 26
(nov-dec):39-40.
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MORENO MUÑOZ, M. (1996): El debate sobre las
implicaciones científicas, éticas, sociales y legales del Proyecto Genoma
Humano. Aspectos epistemológicos. Tesis de Doctorado, Universidad de
Granada.
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REICH, W.T. (editor principal)
(1995): Encyclopedia of Bioethics (2ª edición). MacMillan,
Nueva York.
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SUZUKI, D., P. KNUDTSON (1991): GenÉtica:
conflictos entre Ingeniería Genética y valores humanos. Ed. Tecnos,
Madrid.
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THOMASMA, D.C., T. KUSHNER
(editores) (1996): Birth to death. Science and Bioethics.
Cambridge University Press (Recientemente -1999- ha salido la edición en
español: "Del nacimiento a la Muerte. Ciencia
y Bioética).
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VIDAL, M. (coordinador) (1989): Bioética.
Estudios de bioética racional. Ed.
Tecnos, Madrid.
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Otras categorías de
artículos y ensayos:
Obtenido de: http://www.ugr.es/~eianez/Biotecnologia/bioetica.htm
